Особенность древнерусской культуры во многом связана с характером восприятия ею культуры византийской. Воспринимая христианскую традицию, выраженную в корпусе основных богословских и собственно аскетических текстов, Древняя Русь лишь в малых объемах и несистематическим образом осваивала хранимое Византией античное наследие. Отсутствие восходящей к античной традиции школы, в свою очередь, соотносилось с преобладающим значением созерцательного типа духовности: в христианском сознании этот тип духовности на Руси противопоставлен культуре школы, религиозно-философски обоснованной скорее в области знания. Древнерусское культурное сознание чуждается также свойственного школьной культуре, как определенной системе правил, функционального, а иногда и аксиологического приоритета той или иной модели высказывания или текста вообще над самим конкретным высказыванием или текстом.
Одна из самых жестких оценок древнерусской культуры принадлежит Г.Г. Шпету. Как утверждает названный автор в своих «Очерках развития русской философии» (1922 г.), — «если под просвещением, под образованностью и под наукою понимать не отвлеченные обозначения, а конкретные категории европейской истории, то характер древнерусской ментальности должен быть определен как “невегласие”, то есть невежество» (Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. 1991, с.225).
Заметно осторожнее развивает эту тему о. Георгий Флоровский, уже на первой странице «Путей русского богословия» вопрошая: «Что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание? (…) Молчит ли (Русь) и безмолвствует в некоем раздумье, в потаённом богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?» (Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 1983, с. 1).
Г.П. Федотов в целом ряде своих работ проводит мысль о сомнительности и даже пагубности для развития творческой культуры того события, которое предваряет и качественно определяет христианизацию Руси. Имеется в виду перевод греческой Библии на славянский язык. «Мы привыкли, — пишет Г. Федотов, — видеть в этом факте исключительное счастье, редкий дар судьбы народу русскому. В то время как Запад внимал без разумения словам латинских молитв, наша литература своим рождением едва ли не упредила образование Киевского государства». «Однако, — продолжает он, — надо отдать себе отчет в том, какою ценою мы заплатили за славянское слово. Западное христианство оказалось обладателем сокровища, ключ к которому был запрятан глубоко в преданиях светской античной образованности, Может быть, Библия есть единственная «книга». Но чтобы понять ее, нужно трудом и терпением преодолеть целые библиотеки книг. Монастырские библиотеки хранят и множат тома Вергилия, Овидия, Горация. В сущности, в этом факте дана неизбежность «возрождения» классической древности. И мы могли бы читать Гомера при Ярославичах, переписывать в суздальских лесах Софокла и Платона…Сперва повторять ученическими устами мудрые слова, потом, окрепнув, дерзнуть на творчество – на собственную мысль. Творчеством не скудна, конечно, Русь, но ее мысль – научно-философская мысль – спала веками, проспала Возрождение и очнулась так поздно, что между ее вещими, но смутными мечтами и наукой Запада выросла пропасть» (Федотов Г. П. Судьба и грехи России. 1991. т.1, с. 47, 48).
Итак, согласно Г. Федотову, непосредственный доступ к Священному Писанию сделал во многом ненужными для славян усилия по освоению культурного, — прежде всего филологического, а также и философского, — наследия античности для прочтения и истолкования текста Откровения. Хранителем и источником этого античного наследия выступала, конечно, Византия. На Руси воспринято было в собственном смысле церковное, но не общеобразовательное, восходящее к античной школе содержание культуры.
В Византии, как известно, имело место сосуществование христианской Церкви и светского образования, сформированного в порядке школы еще на почве позднеантичной, а в истоках своих – даже классической античной культуры. Прививка античной школы актуализировала область интеллектуальной культуры внутри церковного Предания, дала философский инструментарий, выработала дисциплину мысли, — не нарушая, впрочем, за редким исключением, ее иерархической подчиненности веросознанию Церкви.
«На Руси же, — пишет В.М. Живов, — образование носило катехитический характер: образованность не вырастает здесь, как в Византии, из античной традиции, а поначалу целиком связано с миссией» (Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. 2002, с. 81).
Еще в 1930 году известный славист Д.И. Чижевский в статье под названием «Платон в Древней Руси», обобщая фактографию присутствия на Руси античного наследия в целом, сформулировал в связи с этим достаточно уравновешенную позицию. «…Как ни элементарны сведения древнерусской литературы о философии Платона, они весьма далеки от «невегласия». …Мы не хотим преувеличений, — в древней Руси не было «философии» в таком смысле, как средневековая философия на Западе – чистой, хотя бы и зависимой от богословия, теоретической работы мысли. Но отрицать существование в древней Руси некоторых философский сведений и прочного «мировоззрения», отдельные пункты которого были не лишены философской окраски, нам думается, нет никаких оснований» (Чижевский Д. И. Платон в древней Руси. 1930. Кн. 2, с. 71 – 81).
Но все же, при том, что в количественном отношении присутствие античного компонента в древнерусской культуре может быть уточнено (и уточняется в сторону увеличения), — остается несомненным случайное место этого компонента, никогда в древнерусскую эпоху не получившего систематически-значимого положения, не усвоившего статуса школы. Даже там, где элементы античного знания представлены достаточно полно и соответствуют своей внутренней логике, — в контексте древнерусской религиозности они получают иной, вероучительному замыслу подчиненный, несамостоятельный характер.
Культурное (главным образом, литературное) пространство Древней Руси располагалось в горизонте, с одной стороны, своего рода сверх-Текста, представленного Священным Писанием и патристикой, с другой стороны – непрерывной актуализацией этого сверх-Текста в богослужебном чинопоследовании Церкви. Строгой внутренней жанровой и даже тематической регламентацией это пространство не обладало, — именно по силе его открытости к сверх-Тексту.
Каковы же были конкретные основания выбора той или иной версии этих текстов или мотивов в компиляции древнерусского автора? Как именно осуществлялся этот выбор, — в форме отказа, утрированного повторения или переосмысления? Ответ на эти вопросы должен помочь косвенно подойти к пониманию характера древнерусской духовной культуры.
Мы, в данном случае, обратимся к некоторым наблюдениям над текстом фундаментального произведения XIII века – Толковой Палее. Толковой Палеи и самый текст обсуждения этой тематики, включающей физиологический, гносеологический и собственно религиозный аспекты, — непосредственно и часто буквально восходит к Шестодневу Иоанна экзарха Болгарского X века. Шестоднев, в свою очередь, масштабно, почти в чистом виде, аккумулирует античную антропологическую традицию, идущую, главным образом, то от Платона, то от Аристотеля и последующей естественнонаучной мысли.
В русской версии (то есть именно в Толковой Палее сравнительно с Шестодневом) антропологическая проблематика гораздо более религиозно аскетически насыщена и мотив борьбы души и тела за преобладание, также в основе восходящий к Платону, развивается в Толковой Палее уже в духе и понятиях христианской аскезы. Хотя и в Палее, как и у Платона, аскетическая тема окрашена и даже руководима темой познания.
Толковая Палея тему, изначально платонической по характеру ее раскрытия гносеологии, вписывает в смысловой горизонт христианской сотериологии и аскезы: познание осуществляется как спасение и ему подчинено – как в аксиологии, так и в истории домостроительства. Отсюда – глубокий персонализм и органично с ним соотнесенный фидеизм христианской духовности – ключевое положение веры в образе ее осуществления.
В поздних текстах древнерусской словесности, несмотря на наращивание массы естественнонаучного материала, сохраняется значение «созерцательной» темы, а с нею и мотив «сверх-чувственного откровения» в познании. Эта линия созерцательного богословия, платонически окрашенная в своем собственно гносеологическом компоненте, идет от Евагрия Понтийского (изначально связанного с каппадокийским кружком) через Дионисия Ареопагита к Максиму Исповеднику, Исааку Сирину и, отчасти, Петру Дамаскину и, конечно, к славянским переводам названных авторов.
Элементы созерцательного богословия или, скорее, представление о нем, как о совершенстве, — сохраняется и на исходе древнерусской эпохи, в 17-м столетии. В связи с этим оказывается, что область «естественно-научного» в древнерусской культуре предельно сокращена или, что еще важнее, вписана в сферу сотериологических представлений и им непосредственно подчинена. Таким образом, если припомнить особенность рецепции византийского наследия Древней Русью, — то минимальное присутствие и значение античного компонента, задним числом, с учетом рассмотренного материала, выглядит уже не столько причиной, сколько следствием – древнерусского выбора в пользу верою (а не школою!) предваряемого и осуществляемого созерцательного (сверх-чувственного) познания.
В то время как гуманистически ориентированные носители восточнославянской культуры в XVI веке в лице, например, Франциска Скорины, стремились доказать, что и самые библейские книги являются аналогом «семи свободных искусств», — в недрах древнерусской традиции в эту пору формируется более уравновешенная позиция, при которой подчиненное и сотериологически необязательное значение «человеческой науки» сохраняет за собой в этом своем качестве некоторое право на существование. Это соревнование в XVII-XVIII веках – по существу, лик Нового времени, когда элементы древнерусской духовности, уже не в полноте традиции, войдут, не растворяясь окончательно, в новые, часто противоречивые, отношения с условиями расцерковляемой культуры.
Текст доклада печатается на сайте в сокращении. Полную версию можно будет прочесть во втором выпуске «Трудов кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии», 2017 г.